It’s hard to be down, when you are up

Purtroppo però c’è stata l’inaspettata irruenza dell’evento. Per una volta in più il reale, e in modo tremendo, ha preso in parola l’immaginario, i due domini si sono incrociati. Tra le numerose osservazioni immediate, cito questa dalle “Lettere al Direttore” di Duel, n.91, ottobre 01: “Le torri gemelle hanno portato con sé, nel crollo, tutti gli sguardi che avevano attratto. Sguardi di anni di immagini (…) È successa la cosa peggiore: l’intrusione dell’immaginario nel reale, una miscela fatale che fa saltare in aria milioni di occhi”. 

Un evento mille volte immaginato nella fiction deve essere tenuto a bada comparendo solo nella sua versione spettacolare. Quando si realizza, autenticando le profezie, chiudendo il loop, gridiamo allo scandalo. Ci scandalizziamo che le profezie del postmodern e del posthuman siano uscite dalle pagine di Baudrillard e di Gibson (M. Katherine Hayles How We Became Posthuman, Chicago U.P., 1999) per invaderci, come l’attore de La rosa purpurea del Cairo che esce dallo schermo. Non è la fiction ad aver mimato il reale, come subito è stato ricordato nei giorni seguenti la catastrofe, è invece stata verificata appunto la “precessione del simulacro” prevista dai sacri testi francesi, l’ordine si è invertito catastroficamente. Le gerarchie sono saltate, i domini si sono incrociati, la pacifica attività di gestione dei simboli delle merci è in crisi. 

Dalle prime discussioni e interpretazioni di questo evento terribile e enorme, di questa discontinuità storica, si possono intravedere almeno tre direzioni di sviluppo, per ora. La prima riguarda lo choc nell’autopercezione sociale e culturale del sé collettivo di un grande Paese come gli Stati Uniti. Crisi dell’invulnerabilità, vulnus, ferita senza rimedio al senso di potenza e di integrità, e conseguenti strategie di gestione del lutto in direzione dell’unanimità. La seconda riguarda piuttosto le preoccupazioni per la dimensione economica delle conseguenze dell’evento, certamente rilevante ma ancora troppo emotivamente presente per potere essere calcolabile con precisione al di là degli immediati effetti di crisi per alcuni dei settori più esposti come l’economia del leisure. 

La terza dimensione, mi pare, è quella che riguarda in generale l’ordine simbolico. Si tratta, a tutti gli effetti, di una dimensione di difficile elaborazione del lutto che ancora non ha trovato componenti espressive stabili. A sua volta questa dimensione è profondamente connessa alla seconda, dal momento che l’ordine simbolico ha ormai dato vita, nei Paesi industriali avanzati, a una distinta e rilevante catena del valore economico, in quella che può essere definita come economia del simbolico, o economia delle esperienze, o feeling economy economia culturale, secondo le varie versioni e tonalità interpretative. È in vista, come qualcuno ha azzardato, una quasi-scomparsa o comunque un ridimensionamento radicale dell’enfasi sugli aspetti ludici, immaginari e finzionali del consumo e sul ruolo fondamentale dei brand?

Fa bene, in questa circostanza, rileggere un testo di Michel de Certeau – uno dei padri spirituali di quella eterogenea corrente di ricerche che ha assunto il nome collettivo di Cultural Studies. Si tratta di un testo della prima metà degli anni Ottanta tratto dal volume The Practice of Everyday Life  (Berkeley U.P., 1984). La figura di riferimento di Certeau è quella del flaneur parigino celebrata da Baudelaire e poi codificata da Benjamin nella celebre opera sui Passages. De Certeau confronta l’esperienza “pedestre” del flaneur della modernità con una differente esperienza, quella postmoderna del Viewer, dello spettatore che contempla la città dall’alto della terrazza panoramica di un grattacielo. La città è New York, la visione era quella che si poteva cogliere stando al 110° piano del World Trade Centre.

L’elevazione e la visione statica trasformano il cittadino della metropoli moderna in un voyeur, gli conferiscono il provvisorio ruolo di un “occhio solare che guarda in giù come un Dio”, realizzano insomma fisicamente la metafora filosofica della conoscenza come theorein, letteralmente visione divina. Il Viewer è un dio provvisorio che contempla il mondo costruito dai suoi simili, laggiù in basso. Lo sguardo panoramico combina l’ideale pratico della tecnologia come dominio e quello teoretico della conoscenza come God’s eye view. Un ideale tramontato nelle prospettive epistemologiche postmoderne, ma ancora ben presente nelle illusioni della tecnologia e nel senso comune culturale. Ecco il punto: la città panoramica – quella che si vede in certi dipinti del pittore iperrealista Richard Estes, ad esempio – è “un’immagine le cui condizioni di possibilità risiedono in una dimenticanza e in un equivoco – scrive de Certeau -(…) il WTC è la figura più monumentale dello sviluppo urbano occidentale, l’atopia-utopia della conoscenza ottica” monumentalizzata, cristallizzata in artefatto fisico, incarnata nel cemento e nell’acciaio. 

Bin Laden lo sapeva? I nemici dell’Occidente non potevano non sapere, non conoscere i posti chiave, i luoghi di potenza, i punti di snodo dove il simbolico si embrica con il reale e con l’Immaginario, dove le differenti e complementari economie convivono letteralmente nello stesso spazio fisico – gli uffici delle grandi società finanziarie sotto, il ristorante panoramico in cima. Un punto di condensazione di enorme spessore, la cui catastrofe avrà enormi conseguenze in ognuna delle economie che vi si rappresentavano.

Ma nel testo di de Certeau si può leggere forse un’altra intuizione. La visione panottica realizzata fisicamente – l’immaginario realizzato insomma – produce anche una singolare forma di anacronismo: mostra la possibilità di impersonare, per lo spettatore, la figura dell’onnipotenza visuale – cognitiva proprio nel momento in cui questa visione può essere eseguita, performata, solo come pura fiction, puro spettacolo, poiché le strategie conoscitive della postmodernità hanno precisamente mostrato l’impossibilità e la falsità dell’ideale visuale del God’s eye view. Un soggetto che si riconosceva già, dal punto di vista cognitivo, nell’opacità dei frammenti e delle visioni miopi e plurali si iper-realizzava però finzionalmente in una pratica ludica, spettacolare, evasiva e quasi già nostalgica. Vediamo ciò che non siamo più, come vediamo la luce di stelle passate. De Certeau prosegue infatti contrapponendo la fiction visuale alla pratica reale del camminatore, pedestrian che vive in uno spazio parziale, opaco, fatto di elementi eterogenei e non dominabili dallo sguardo, di pratiche “microbiche” e di “procedure multiformi, resistenti e astute” (tricky). Chi rilegge questo notevole saggio verrà però colpito senz’altro da una circostanza che, stranamente, nessun testimone ha recentemente citato: allo spettatore in procinto di lasciare la terrazza panoramica, ricorda Certeau, si presentava “un poster con la figura di una sfinge (che) offre un messaggio enigmatico al pedestrian che per un istante si è trasformato in visionario: IT’S HARD TO BE DOWN WHEN YOU’RE UP”.

Questo monito assume ora, dopo quanto è accaduto, il ruolo di una sinistra profezia oracolare, forse un residuo della mentalità protestante, memore dei moniti dell’Ecclesiaste, in piena civiltà postindustriale. La percezione collettiva immediata del sé americano, e dell’intero Occidente, è condensata in quel to be down, letteralmente avveratosi in un modo inimmaginabile. L’immaginato, il finzionale, si è realizzato. La distanza necessaria allo spettatore – nel film come nella visione della città dall’alto – la distanza di sicurezza tra chi vede e l’oggetto visto, è collassata. 

Non possiamo farci niente, bisogna parlarne a costo di passare per cinici: l’evento reale diventa, in una società mediale, immediatamente e contemporaneamente un’icona simbolica perché esso stesso è stato progettato alla luce di una strategia mediale. Non stupisce allora di sentire, dopo qualche giorno, che qualcuno abbia proposto che il relitto di una delle torri, sopravvissuto come uno scheletrico ventaglio, venga trasformato in un monumento memoriale – per comporre, accanto ai fabbricati di Auschwitz, alla torre dell’osservatorio di Hiroshima, al rudere della chiesa di Berlino che ancora oggi possiamo vedere, un itinerario monumentale del lutto.

Ripeto: il carattere singolare, inaspettato e terribile dell’evento al quale abbiamo assistito consiste prima di tutto, a mio parere, in una sorte di collasso, di collisione tra i differenti ordini. Un immaginario catastrofico – la cui presenza era diventata consueta nella letteratura, nel cinema e nei media in generale, e funzionava probabilmente come una sorta di deterrente catartico, di messa a distanza – è collassato invadendo l’ordine del reale, un reale a sua volta già definitivamente messo in loop con l’immaginario mediatico. In questo senso l’evento è, insieme, inaspettato nella sua emergenza e prevedibile nell’ordinamento complessivo di questo mondo. 

Credevamo che le rappresentazioni dell’universo cyberpunk, come la città di Gibson, raccolta intorno al ponte di San Francisco sopravvissuto dalle rovine della città progettuale e tecnocratica, ci avessero detto già tutto – a patto di restare, appunto, nel regno dell’immaginato – e ci troviamo di fronte a rovine fumanti, là fuori, da qualche parte, ma in questo mondo. Questo evento è insieme la conferma del potere immenso dei media e la sconfitta dell’esorcismo delle rappresentazioni. Un reale – opaco, terribile, enorme, incomprensibile – si è manifestato in un istante, per essere a sua volta rielaborato dal circuito. Abbiamo continuato a credere, sotterraneamente, nell’utopia moderna della distinzione tra immaginario e reale, contro le nostre stesse teorie. Strana circostanza: teorizzare la chiusura del loop tra rappresentazione e realtà, ma praticarla in un dominio a sua volta parziale e protetto – l’arte, la fiction – e sperare che la rappresentazione potesse essere confinata sulla superficie effimera della pellicola e dello schermo, come se nessun demone potesse mai avere l’ardire di prendere in parola le immagini.  

L’evento reale, con la sua precipitazione e il collasso delle posizioni distinte degli ordini, non mette però fine al simbolico. Il simbolico non ha fine, la sua rielaborazione continua. C’è infatti un nuovo potenziale sistema di icone che emerge da queste rovine. È questa constatazione, stranamente, l’origine della nostra fiducia nel futuro: ci sarà vita finché ci sarà possibilità di elaborazione e produzione di senso, di utilizzazione delle rovine come materiale da costruzione. Che i simboli e la loro elaborazione non si arrestino davanti a nessun orrore – ne abbiamo la prova proprio in queste settimane. Piuttosto che scandalizzarci sul cinismo dei media, faremmo bene a riflettere proprio su questa immensa efficienza. Dove più alto è il pericolo, cresce anche lo scampo, scriveva un poeta. Ma che cosa dunque sta affiorando, che cosa verosimilmente accadrà dell’ordine simbolico? È un sistema ancora non ben definito, ma già dotato di una certa coerenza. Ne fanno parte immagini di differente spessore, che forse possono definire una comune appartenenza.

Alla domanda iniziale – il lutto coinvolgerà, ridurrà o eliminerà la portata sociale e culturale delle merci icona, delle merci-fiction, o addirittura della merce come simbolo di mondi e stili di vita – si può provare allora a rispondere così: le possibilità di partecipazione alla vita sociale risiedono proprio nel rispetto delle regole del gioco di appartenenza allo spazio simbolico delle merci. Questo spazio è costitutivo, è senza esterno, è un ambiente di senso paragonabile al linguaggio. È l’ambiente entro il quale si definiscono le strategie e le regole di individuazione al punto che ogni opposizione, anche estrema, tende a definirsi necessariamente entro il sistema di regole dettate dal terreno definito dalle merci e dai media. L’esempio di Naomi Klein e degli antiglobal e l’esempio di Bin Laden non sono che due aspetti di questo comune riconoscimento: entrambe, in un certo senso, sono strategie eversive, entrambe, come è stato riconosciuto, per essere efficaci passano attraverso la gestione consapevole delle regole del gioco dei media. Entrambe, per dirla con de Certeau, sono strategie “astute”, “eludono al disciplina senza star al di fuori del suo campo di esercizio… si insinuano nei framework accettati, nell’ordine imposto”. Se l’economia del simbolico è il nostro ambiente, piuttosto che parlare tout court di una crisi dei simboli pacifici della merce dovremmo parlare di un riorientamento, di un cambio di direzione, di un accentuarsi di alcune tendenze già presenti mentre altre sono destinate ad affievolirsi.

A titolo puramente provvisorio, possiamo provare a elencare alcune di queste direzioni di sviluppo probabili, o già visibili. Il solidarismo, in primo luogo, che, come è stato notato, tende allo schieramento ideologico e all’emarginazione delle prospettive di dissenso in favore di un movimento di uniformazione che ha i tratti visibili della retorica dei nuovi eroi. L’elmetto del pompiere più ancora della bandiera spiegata è l’icona che sintetizza in termini estetico-simbolici questa componente. Il suo lato più pericoloso è forse la demonizzazione delle possibilità dell’ironia, di quella necessaria componente estetica e morale che permette la sopravvivenza di forme di intelligenza critica all’interno del sistema: “dicono che dopo l’11 settembre negli Stati Uniti colpiti al cuore la satira e l’ironia siano scomparse da ogni palcoscenico”, nota infatti in questi giorni Nicola Fano (Diario, 26 ottobre, p. 91). 

Un altro lato dello stesso fenomeno probabilmente è costituito dalle ondate di aggressività e di bellicismo, condensate nell’estetica e nella simbolica del combattimento – le fiammate dei reattori degli F14 in decollo dalle portaerei, i vecchi carri armati russi istoriati dalle scritte dei mujahidin, fino all’esibizione silenziosa e minacciosa del kalashnikov alle spalle del portavoce talebano, come una riedizione tecnologica della scimitarra da guerra santa. È un campo trasversale che unisce gli avversari nella medesima simbologia, come si vede, sono gli aspetti estetico-simbolici della celebrazione di una guerra che va dal patriottismo mai spento degli americani fino alla cristallizzazione dell’immagine chiave nel volto e nella figura, già carismatica, del supremo demone Bin Laden. Ne circolano già i poster e le magliette, non è difficile immaginarne ulteriori elaborazioni. Al terzo posto metterei la retorica dei buoni sentimenti, dell’avvitamento centripeto e vagamente depressivo delle varie forme di intimacy. Un’estetica e un’etica del privato che era già forte prima di questo evento, una tendenza all’enfasi sul sentimentalismo e la bontà unita alla celebrazione dei valori familiari e della tenerezza, che potrebbe avere una delle sue icone nella figura dell’orsetto di A.I. Infine, probabilmente, ci saranno elaborazioni più raffinate e cool dell’estetica del lutto vera e propria, costituite da complessi giochi retorici con i segni della moda – dalle riedizioni castigate della darkness alle possibili esibizioni di monachesimo che riprendano paradossalmente il velo del burqa, all’insegna di un presunto ritorno alla semplicità.

L’elmetto del pompiere, la faccia di Bin Laden, l’orsetto di A.I., il burqa : quattro nodi di un circuito dei simboli. Il silenzio del lutto è immediatamente violato da un nuovo brusio di linguaggi, perché il circuito dei simboli non si disattiva mai, anzi si è fin da subito mobilitato in nuove forme di produzione. Non ci saranno se non temporanee dimissioni dai consumi, seguite da ulteriori svolte e ulteriori direzioni del simbolico, prosecuzioni in nuove variazioni, più o meno rapide secondo la pesantezza degli apparati produttivi: progettare un vestito improntato all’estetica del monachesimo post-catastrofico è verosimilmente più veloce che progettare un romanzo o un film, ma ci si arriverà. Con i relativi episodi di brandizzazione, di culturalizzazione e di mercificazione. L’età dell’innocenza è finita da gran tempo.

Mi rendo conto, infine, della debolezza di quanto sto per scrivere, e tuttavia penso che anche quest’ultima riflessione abbia una sua utilità. Proprio di fronte all’ipocrisia delle proclamate dimissioni dai simboli più vistosi della merce, potremmo ricordare la meditazione sulla merce di Walter Benjamin, che si trova al centro delle correnti critiche su questi temi fondamentali della modernità e che ancora oggi è una posizione fondamentale in proposito. La teoria dell’immagine dialettica di Benjamin radicalizza le intuizioni marxiane sul feticismo, e vede nella fantasmagoria della merce nello stesso tempo un inganno, la manifestazione di una falsa coscienza, e una “allegoria edenica”, come scrive la femminista americana Meaghan Morris, ovvero la promessa di una felicità che non si esaurisce nella banalità dell’uso. In Benjamin, e poi nella più recente sociologia critica dei Cultural Studies, la merce, con tutti gli aspetti di brandizzazione e culturalizzazione che fanno delle marche attori effettivi del gioco sociale, ha una posizione ambigua ma feconda, condensata appunto nella teoria dell’immagine dialettica. La merce contiene nella sua presenza un momento di richiamo alla felicità infantile e al gioco, capace di trasformare la metropoli in foresta incantata e luogo fiabesco rivelato alla passeggiata del flaneur. Lo sguardo del consumatore sulla merce, intuiva Benjamin, oltrepassa la stessa nuda funzionalità del valore d’uso. 

In questa visione, le stesse attività di consumo vengono a configurare una sorta di inaspettata e obliqua estensione della sfera pubblica, un terreno sul quale i consumatori come attori sociali dispiegano potenziali non definiti in partenza dalle strategie di marketing, e la merce diventa il luogo di esercizio e di manifestazione di una “pluralità di centri del sapere, di instabilità dei significati”. Dalla visione della merce in Benjamin lo sguardo critico contemporaneo può ereditare la consapevolezza che “lo stesso cambiamento storico può essere condensato (…) nelle forme e nei significati dei beni di consumo in mostra nelle vetrine dei negozi e delle arcades”.

La militarizzazione con i suoi corollari moralistici e solidaristici è anche erosione dello spazio pacifico di commercio e di scambio dei segni. Che la merce ne sia il protagonista principale, fa parte dell’ordine delle cose, come ha sottolineato Vanni Codeluppi (Il potere della marca, Bollati Boringhieri, 2001) Se i brand sono, a tutti gli effetti, attori sociali legittimi del gioco e non necessariamente infidi nemici, e se, come si vede fin da ora, l’elaborazione simbolica dell’orrore si mobilita immediatamente, perché abbandonare l’idea che nel gioco dello scambio non tutto sia già deciso in partenza e nel senso della reificazione? Resistere su questo terreno appare particolarmente difficile oggi, di fronte al lutto, e tuttavia questa fede pacifica nello scambio simbolico appare come una possibile via d’uscita laica dal lutto stesso.

Questo spazio è stato rivelato da Benjamin, ma anche da Ernst Bloch, come spazio utopico e più tardi rianalizzato da Baudrillard e da Roland Barthes – potremmo chiamarlo “spazio B”, dal nome dei suoi principali interpreti. Essi ne hanno mostrato da differenti angolazioni la complessità, e nel complesso ne hanno fatto intravedere non solo l’aspetto di reificazione ma anche la possibilità di farne un terreno di gioco – un contested terrain, come dicono gli studiosi americani (Douglas Kellner, Media Culture, Routledge, 1995) aperto alla contesa, alla produzione di significati e strategie di senso. Uno spazio non interamente deciso, che si presta alle varie forme di trick – da quello eversivo e violento a quello pacifico e dialogico. Il messaggio che ne emerge è che proprio la conservazione dello spazio “pacifico” dei consumi attraverso le immagini dialettiche racchiuse nella merce permette, come osserva John Fiske, “di resistere, di evadere o di scandalizzare l’egemonia”. Una strategia tricky, anche questa, come si vede.
Forse il compito di tenere aperto questo spazio utopico e discorsivo proprio attraverso la manifestazione del feticismo della merce e dei consumi potrebbe essere, al cospetto delle retoriche dell’unanimismo, un elemento critico di salvaguardia. Lo spazio delle merci è anche spazio affettivo, afferma una coerente teoria del feticismo: “La vita affettiva delle cose è (…) una buona parte della nostra vita affettiva – ricorda Franco La Cecla – sono (…) sentimenti che le cose possiedono di noi e che, lungi dall’allontanarci dalla compagnia degli umani, ci aiutano a renderla più profonda, sottile e stabile al tempo stesso” (Non è cosa, Eleuthera, 1998, p. 21). Che tutti possano esercitare la sovrana opera del gusto, lasciando alle differenze di sensibilità e di intelligenza degli individui e degli stili il compito di stabilire le gerarchie del meglio e del peggio all’interno di una dimensione comune di civiltà – una promessa di salvezza che potrebbe avere proprio nel feticismo una delle sue possibili strategie.